الدّين بين شبهة “الأفيون” الماركسيّة وعودة السرديات المحافظة

في المقابل، يبرز داخل بعض التيارات اليسارية خطابٌ قيميٌّ موازٍ، لا ينطلق من مرتكزات دينية أو أخلاقية تقليدية، بل من نقدٍ بنيوي للنيوليبراليّة بوصفها نظامًا يُنتج اللامساواة، ويُفرغ الإنسانيّة من معناها باختزال الفرد في كيان نفعيٍّ قابلٍ للتّشييء.

هذا التقاطع الظّاهري بين خطابين متعارضين تاريخيًا يطرح سؤالًا نظريًا مركزيًا: هل نحن أمام عودة للأخلاق في السياسة، أم أمام أعراضِ أزمة عميقة في البنية الرأسمالية الحالية؟

ولتناول هذه المسألة، نحتاج إلى منطلق فكري يمكن أن يُعتمد كمدخل نظري أو فلسفي للتحليل. ومن المفيد استدعاء مقولة كارل ماركس المشهورة «الدين (…). إنّه أفيون الشعب»، ليس من الزاوية التبسيطية المعهودة، بوصفها موقفًا إلحاديًا، بل كموقف أساسه التحليل البنيوي لعلاقة القيم واللاهوت بالبناء المجتمعي.

عبارة ماركس

في البداية، لا بدّ من تقديم ترجمة أمينة وصارمة أَلسُنيًّا للمقولة، مع مراعاة السياق التاريخي، للتمكن من فهم أبعادها. ومنطوق الفقرة التي تضمنت العبارة جاء كالتّالي: «الشقاء/البؤس الديني هو، من جهة، تعبيرٌ عن البؤس الواقعي، ومن جهة أخرى احتجاج عليه. الدّين هو زفرةُ المخلوق (Geschöpf) المقهور، قلبُ عالَمٍ لا قلب له، كما أنه روح الأوضاع التي تفتقر إلى الروح. إنه أفيون الشعب”.

عبارة ماركس، «إنّه أفيون الشعب»، غالبًا ما تُفهم خارج سياقها. فماركس لا يتعامل مع الدين كمجرد وهم أو بناء منعدم الجدوى يجب تجاوزه، بل كاستجابة إنسانية لمعاناة واقعية. الدّين، في نصوصه المبكرة، هو في آنٍ واحد تعبير عن البؤس القائم واحتجاج عليه.

وانطلاقًا من قراءة متجردة من الشحن الأيديولوجي للمقولة، يَظهر أنّ اختيار ماركس لكلمة مخلوق (Geschöpf) بدل إنسان (Mensch) ليس عديم الدلالة؛ إذ يوحي بأن لغته بقيت متأثرة بالأفق الميتافيزيقي والثقافي المسيحي السائد في أوروبا خلال القرن التاسع عشر.

المقولة، دون الخوض في صوابيّة ما بُني عليها من مصادرةٍ للاّهوت (التي انطلقت مع سبينوزا) في الأنظمة الشيوعية والعلمانية (وبخاصة الفرنسية، والألمانية، والتركية)، قد لا تكون استهدفت تأصيلاً نفي وجود الله والإلحاد؛ إذا ما تمّ تناوُلها دون اجتزاءٍ يَحْرِفها عن سياق التذكير بالمظلومية والقهر الذي أتت فيه. واستعمال كلمة “المخلوق” قد يَستبطن وجود الخالق، من جهة الحقل الدلالي اللغوي؛ لأن المخلوق لا يَحدُثُ ذاتيًّا. واستعمال توصيف الأفيون، يعني المآل الوظيفي للدّين كمساعد على تحمل القهر والظلم؛ وليس بالضرورة نعتًا لجوهره البنيوي أو الكينوني.

مقولة ماركس لا تناقش الربوبية -وجودًا أو انتفاءً-، والإشكال الحقيقي، لا يكمن في الإيمان ذاته، بل في تحوّل الدين إلى جهاز أيديولوجي يُضفي الشرعية على علاقات الاستغلال، ويُسوّغ الاغتراب عبر وعدٍ بالخلاص المؤجل.

طبعًا، لا يمكن نفي انتماء كارل ماركس للمدرسة المادّية، التي لا ترى دورًا للدّين عند تناولها للتاريخ بالتحليل. ولينين بدوره يعتبره “وعياً مزيّفاً”. ومن هذا المنظور، يركّز نقد ماركس أساسًا على تواطؤ الهياكل اللاهوتية والمؤسسات الدينية مع منطق الإنتاج الرأسمالي. النقد موجّه لإعادة صياغة القيم الأخلاقية بما يخدم استدامة النظام القائم، ويُحوَّل الألم الاجتماعي إلى مسألة أخلاقية فردية، بدل كونه نتيجة بنيوية لعلاقات اجتماعية/اقتصادية غير متوازنة.

اللغة القيمية

وفي السياق المعاصر، يمكن قراءة عودة الخطاب المحافظ اليميني كمحاولة لإعادة تأسيس المعنى الذي فُقد في عالم تحكمه السوق، لكنّ هذه المحاولة غالبًا ما تصطدم بمفارقة حادة: فهي تنتقد نتائج الرأسمالية الثقافية (التفكك، السيولة القيمية، فقدان المعنى)، دون أن تمس الأسس الاقتصادية التي أنتجتها، بل أحيانًا تتحالف معها صراحة. وهكذا تتحول «القيم» إلى أداة ضبط اجتماعي ولا تؤدّي دورها كأفقٍ تحرّريٍّ. وهكذا، تجد فكرة “الأفيون” من جديد مكانها في تفكيك البعد الأداتي للقيم في السياقات اليمينية الغربية الصاعدة.

في المقابل، يطرح بعض اليسار المعاصر خطابًا قيميًّا من نوع مختلف، لا يستدعي الأخلاق بوصفها مرجعية متعالية، بل بوصفها نقدًا لتشييء الإنسان داخل الرأسمالية المتأخرة/المتوحشة، كدرجة عليا في سلّم بشاعة علاقات الاستغلال.

هذا الخطاب يستعيد مفاهيم مثل الكرامة، المعنى، الاعتراف، والذات، لكنه يفعل ذلك انطلاقًا من نقد الاغتراب والاستلاب، لا من باب الدعوة إلى ترميم أخلاقي بنيوي. ومع ذلك، يظل هذا المسار محفوفًا بالمخاطر؛ إذ يمكن للخطاب القِيَمي، إن انفصل عن نقد الشروط المادية للإنتاج، أن يُعاد استيعابه بسهولة داخل المنظومة النيو-ليبرالية نفسها.

هنا، تبرز راهنيّة التحذير الماركسي: القيم، بما فيها الدينية أو الأخلاقية، ليست محايدة. فهي إما أن تكون جزءًا من جهاز الهيمنة، أو تعبيرًا عن توتر اجتماعي حقيقي يسعى إلى تجاوزه. الفارق لا يكمن في اللغة القِيَمية ذاتها، بل في موقعها من البنية الاقتصادية وعلاقات السلطة.

وعليه، فإن عودة الخطاب القِيَمي، سواء من اليمين أو اليسار، لا يمكن فهمها بوصفها مجرد «صحوة أخلاقية»، بل كعَرَضٍ لأزمة حضارية عميقة تعيشها الرأسمالية في طورها المتأخر: أزمة معنى، ومأزق استلاب الفرد وعجزه عن تعريف الذات، وقصور الرأسمالية في تبرير نفسها كضامن للرخاء والحرية، وخاصة لامعقولية اختلال التوازن في توزيع الثروة. وفي هذا السياق، يظل سؤال ماركس مفتوحًا: هل القيم تُستخدم لتخدير الألم الاجتماعي، أم لتفكيك الشروط التي تنتجه؟

الدين من الاحتراز الوظيفي الماركسي إلى الإقصاء العلماني

شكّل قانون 1905 لفصل الدين عن الدولة في فرنسا (بدفع من المحفل الماسوني) لحظةً تأسيسية في التاريخ السياسي الحديث، بوصفه فعلًا تحرُّريًا استهدف وضع حدّ لهيمنة الكنيسة الكاثوليكية على المجال العام، وإرساء مبدأ حياد الدولة تجاه المعتقدات. أقرّ القانون حرية الضمير ومنع الدولة من تبنّي أي دين كمرجعيّة أو تمويله، فكان بذلك تجسيدًا لقيمة جديدة: اللائكية باعتبارها ضمانة قانونية للتعدد، لا نقيضًا للدين. في تلك اللحظة، سُوِّقت اللائكية كأداة لتحرير السياسة من الوصاية اللاهوتية، ولفكّ الدين من الارتهان للسلطة.

غير أنّ السيرورة التاريخية لم تتوقف عند هذا الحد. فمع تحولات المجتمع الفرنسي، وخصوصًا مع الحضور المتزايد للإسلام في الفضاء العام، انتقلت اللائكية من كونها مبدأً تنظيميًا إلى مرجعية معيارية تُعرّفُ هوية الجمهورية ذاتها. هنا تنكشف المفارقة: القيمة التي نشأت لضمان الحرية الدينية، بدأت تُؤوَّل أحيانًا بوصفها إطارًا يُقنّن حدود ظهور الدين، لا سيما عندما يتخذ أشكالًا جماعية أو رمزية مرئية.

في هذا التحول، تقترب اللائكية من صيغة «الدين المدني» بالمعنى الذي لمَّح إليه جان جاك روسو: منظومة قيمية جامعة تطلب ولاءً رمزيًا وتُعامَل بوصفها عنصرًا مقدّسًا في الهوية الوطنية. وبذلك، تتحول اللائكية من مبدأ هدفه ضمان «حياد مؤسسي» إلى عقيدة جمهورية بديلة، بسرديات دفاعية ترفض الاختلاف؛ ولا تختلف عن آلية عمل الكنيسة التي جاءت لاحتوائها. ومن منظور بعض المسلمين الفرنسيين، لم تعد اللائكية مجرد إطار قانوني محايد، بل أضحت خطابًا يطالب بحصر الدين في المجال الخاص، ليُخفي تصورًا لادينيًا للشّأن والفضاء العام.

هنا، تتجسد السيرورة التي تحكم كثيرًا من القيم الحديثة: ما يبدأ كتحرر من سلطة، قد ينتهي إلى إنتاج سلطة جديدة. ليست الإشكالية في مبدأ الفصل ذاته، بل في انتقاله من أداة لضمان التعدد إلى معيار ثقافي يُعيد تعريف المقبول دينيًا. وهكذا، يكشف الجدل المعاصر حول قانون 1905 عن التوتر البنيوي بين الحرية والتنظيم، بين حماية المجال العام وصون التعدد الذي وُلد القانون أصلاً لحمايته.

اللاهوت من الرسالة الخلاصية إلى المأسسة

إذا كان نقد ماركس قد انصبّ على تواطؤ اللاهوت المؤسسي مع علاقات الاستغلال، فإنّ التوجه العلماني -خاصة في صيغته الفرنسية- قد انتهى إلى استبدال سطوة السّماوي (المهيكل بشريًا) بسطوة «تديُّنٍ وضعي» إقصائي للدين. واستحضار البعد اللاهوتي نفسه يسمح بكشف مفارقة أعمق في التاريخ الإنساني: الرسائل التي جاءت لتحرير الإنسان من الوساطة والهيمنة، ما تلبث أن تُقولب في مؤسسات تعيد إنتاج الوصاية باسم المقدّس.

في هذا الإطار، يمكن قراءة التجربة المسيحية الأولى بوصفها مشروعًا راديكاليًا لتفكيك الإيمان المهيكل. فالمسيح، حسب السياق التاريخي الذي عاش فيه، لم يأت لتأسيس كنيسة بوصفها جهازًا لاهوتيًا-سياسيًا، بل ليقوّض سلطة الناموس حين يتحول إلى أداة إقصاء وضبط. خطابه كان موجّهًا ضد اختزال العلاقة مع الله في طقوس ووساطات مقدسة، وسلالات كهنوتية.

من هنا، يمكن تأويل قوله لبطرس: «أنت الصخرة، وعلى هذه الصخرة أبني كنيستي» (إنجيل متى الآية 16:18)، لا كتفويض مؤسسي لبناء هرم كنسي مغلق، بل كإشارة رمزية إلى الوصاية الأخلاقية والروحية: أي المسؤولية عن حمل الرسالة القيميّة لا احتكارها. غير أنّ المسار التاريخي حوّل هذه الرمزية إلى شرعية لاهوتية، وُظّفت لبناء مؤسسةٍ سرعان ما أصبحت جزءًا من السلطة الزمنية، بل شريكًا في إنتاج الهيمنة، وتوفير الغطاء للاستغلال وحتى الاستعمار (بعض تيارات الكنيسة الغربية).

ويمكن ملاحظة سيرورة مماثلة في التجربة الإسلامية. فإشارة النبي محمد، إلى علي بن أبي طالب «كوصيّ» في حَجَّة الوداع، وما رافقها من خطاب الولاية، يمكن قراءتها – خارج الاصطفافات المذهبية اللاحقة – بوصفها تأسيسًا لمنطق الإرشاد القيمي، لا هيكلة لبناء كهنوتي. أي، تأكيدًا على الاستمرارية الأخلاقية والمعيارية للرسالة، لا على إنشاء طبقة لاهوتية تحتكر التأويل والشرعية.

غير أن التاريخ، مرة أخرى، أعاد إنتاج المفارقة نفسها: تحوّلت الوصيّة بعد التوافق السَّقِيفي إلى سلطة، والمرجعية الأخلاقية إلى بنية فقهية-سياسية، والدين إلى جهاز تنظيمي، قابل للتوظيف داخل منطق الدولة والسوق.

وهنا، تلتقي القراءة النقدية للانحراف اللاهوتي مع التحليل الماركسي: المشكلة ليست في الرسالة، بل في تحوّلها إلى مؤسسة، لها ديناميكيتها الذاتية.

العودة إلى القيم

من هذا المنظور، تكشف العودة المعاصرة للخطاب القيمي – سواء لدى اليمين المحافظ المتمدد أو في خطاب اليسار الراديكالي العائد- عن سيرورة تاريخية عبثية دائمة التكرر: الإنسان، كلما ضاق به الوجود داخل منظومات السيطرة، وعجز عن الإجابة عن سؤال المعنى والغاية، عاد إلى القيم؛ لكنّه غالبًا ما يعيد صياغتها في شكل هياكل تُفرغها من بعدها التّحريري. القيم التي جاءت لتكسر الوساطة، تتحول إلى وساطة جديدة؛ والرسائل التي بشّرت بالخلاص، تصبح أدواتَ ضبطٍ.

وبالمحصلة، فإن انتعاش الخطاب المحافظ وتَدْيِين الفضاء العام لا يعني تحسين الوضع الاجتماعي ولا يفضي آليًا لجبر الخلل، بل قد يُفرض التهميش والاستغلال وتعميق القهر وتذويب الفرد باسم الدين (السلفية والمدخليّة خير عينة). وأزمة الإنسان الحديثة ليست في قطيعته مع الماضي، بل هي استمرار مأساوي له. والرأسمالية المتأخرة، لا تفعل سوى تعميم منطق قديم: تحويل الرسالة إلى مؤسسة والمعنى إلى سلعة، والتحرر إلى نظام إدارة وسرديّة لاحتواء القوى الرّفضيّة التي يفرزها القهر.

وختامًا، يبقى السؤال المركزي – لاهوتيًا وماديًا في آن – ليس: كيف نُحيي القيم؟ بل: كيف نمنع القيم من أن تتحول مرة أخرى إلى نسق سلطوي ومنظومة هيمنة تعزز احتكار الثروة وتأبيد الاستغلال؟

(*) يُنشر بالتزامن مع منصة “أنفاس” المغربية