محمد عبدالله28/07/2026تكوّنت هذه المدرسة حول معهد البحوث الاجتماعية في فرانكفورت بألمانيا في عشرينيات القرن العشرين، في سياق أوروبي مضطرب بعد الحرب العالمية الأولى، تميز بأزمات اقتصادية حادة، وصعود الفاشية والنازية، وانهيار الثقة في فكرة التقدم الأوروبي التي سادت القرن التاسع عشر. هذه الخلفية التاريخية ستترك أثراً عميقاً في مقاربة المدرسة الفكرية لاحقاً، وتفسر جانباً كبيراً من تشاؤمها.
لم يعاصر مفكرو المدرسة كارل ماركس أو فريدريك إنجلز، إذ كانا قد رحلا في القرن التاسع عشر، بينما جاءت المدرسة بعدهما بعقود طويلة. لكنهم تحركوا داخل الأفق النظري الذي فتحاه، مع إدراك أن العالم الذي كتب فيه ماركس لم يعد هو العالم نفسه.
ضمّت المدرسة أسماء مثل ماكس هوركهايمر وتيودور أدورنو وإريك فروم وهربرت ماركوزه، ثم لاحقاً يورغن هابرماس. وإلى جانبهم برز فالتر بنيامين بوصفه مفكراً قريباً من هذا الأفق النقدي، رغم أنه لم يكن جزءاً تنظيمياً صريحاً من المدرسة. وقد قدّم في عمله الشهير حول “العمل الفني في عصر الاستنساخ التقني” رؤية مبكرة لكيفية تحوّل الفن إلى شيء قابل للتكرار اللامحدود، وما يعنيه ذلك لفكرة الأصالة والتجربة والمعنى.
ولم تقتصر مراجعات مدرسة فرانكفورت على الاقتصاد والثقافة فقط، بل امتدت أيضاً إلى النظر في الدين بوصفه ظاهرة اجتماعية وأخلاقية أكثر تعقيداً مما افترضته بعض القراءات الماركسية التقليدية. فبينما انطلقت المدرسة من خلفية نقدية ترى الدين مرتبطاً بالبنية الاجتماعية والتاريخية، رفض عدد من مفكريها اختزاله في مجرد أداة للهيمنة أو التبرير، وظهرت لدى بعضهم حساسية تجاه أبعاده الأخلاقية والرمزية، حتى مع بقاء الموقف العام نقدياً تجاه المؤسسات الدينية.
جاء التحول الجوهري الذي أحدثته هذه المدرسة من توسيع مفهوم السلطة نفسه. فإذا كانت الماركسية التقليدية تركز على ملكية وسائل الإنتاج، فإن مدرسة فرانكفورت أضافت بعداً آخر أكثر تعقيداً وهو ، من يملك إنتاج الوعي قد يملك المجتمع أيضاً. هنا تصبح الثقافة والإعلام والتعليم والترفيه أدوات لإعادة تشكيل الإدراك الاجتماعي، وليس مجرد انعكاسا له.
غير أن التحول الأهم في قراءة مدرسة فرانكفورت يكمن في محاولتها تفسير سؤال ظلّ يربك الماركسية الكلاسيكية: لماذا لم تتحول التناقضات الاقتصادية داخل المجتمعات الصناعية المتقدمة إلى فعل ثوري؟ فبدلاً من انهيار النظام تحت ضغط الاستغلال، شهدت تلك المجتمعات اندماجاً متزايداً للطبقة العاملة داخل البنية الرأسمالية نفسها. وهنا لم يكن التفسير عند هوركهايمر وأدورنو وماركوزه اقتصادياً صرفاً، بل ثقافياً بالدرجة الأولى. فالرأسمالية، في نظرهم، لم تُلغِ التناقضات، لكنها أعادت تنظيمها عبر الثقافة والاستهلاك والإعلام، بحيث تتحول الاحتياجات ذاتها إلى جزء من آلية الدمج لا من آلية التمرد. ومن خلال ما أسموه “صناعة الثقافة”، لم يعد الوعي انعكاساً سلبياً للواقع الاقتصادي، بل أصبح ساحة يُعاد فيها إنتاج هذا الواقع وإعادة ضبطه بما يمنع تحوله إلى وعي ثوري. وهكذا لم يكن الاستقرار الظاهري للمجتمعات الصناعية دليلاً على تجاوز التناقض، بل على نجاح النظام في إدارة هذه التناقضات داخل المجال الرمزي والثقافي.
كما التقت بعض أفكارهم مع ما طرحه أنطونيو غرامشي حول الهيمنة الثقافية، أي قدرة النظام الاجتماعي على جعل قيمه ومفاهيمه تبدو طبيعية وبديهية إلى درجة يصعب معها تصور بديل لها. وهكذا لم تعد السلطة مجرد جهاز قمع مباشر، بل أصبحت جزءاً من الوعي اليومي نفسه.
لكن ما يميز هذا المشروع أيضاً هو أن نظرته الفكرية لم تكن محايدة أو متفائلة. فقد جاءت أعمال الجيل الأول، خصوصاً هوركهايمر وأدورنو، مشبعة بإحساس عميق بالقلق التاريخي. فقد عاش هؤلاء تجربة أوروبية مثقلة بالحروب العالمية، وصعود الفاشية، ومعسكرات الإبادة، وانهيار الثقة في فكرة العقل التقدمي. كيف يمكن لعصر يدّعي العقلانية والعلم أن ينتج أشكالاً غير مسبوقة من الوحشية؟ ومن هنا جاء تشاؤمهم: ليس باعتباره مزاجاً، بل نتيجة مباشرة لتجربة تاريخية رأت أن التقدم قد يتحول إلى أداة هيمنة لا تقل خطراً عن أشكال القمع القديمة.
وربما بدا هذا التشخيص متشائماً في منتصف القرن العشرين، لكنه يبدو أقل تشاؤماً اليوم. فالعالم الذي خشيه أدورنو لم يعد مجرد احتمال نظري. نحن نعيش في فضاء رقمي تُصاغ فيه الأذواق والاتجاهات ويعاد تشكيل عبر خوارزميات لا نعرف كيف تعمل بالكامل، وتتنافس فيه المنصات على جذب الانتباه بوصفه المورد الاقتصادي الأكثر قيمة. لم تعد “صناعة الثقافة” تقتصر على وسائل الإعلام التقليدية، بل أصبحت جزءاً من بنية رقمية تنتج المعلومات والصور والآراء بوتيرة غير مسبوقة.
ومع ذلك، فإن أهمية هذه المدرسة لا تكمن في صحة كل استنتاجاتها. فقد بالغ بعض مفكريها في تشاؤمهم، كما أن كثيراً من رهاناتهم السياسية لم تتحقق. لكن القيمة الحقيقية لإرثها تكمن في نوعية الأسئلة التي طرحتها: كيف تُصنع القناعات؟ كيف تتحول الهيمنة إلى أمر طبيعي؟ كيف يمكن للإنسان أن يشارك في إعادة إنتاج النظام الذي يخضع له؟ وكيف تصبح الثقافة أداة سلطة بقدر ما هي أداة تعبير؟
في المقابل، حاول يورغن هابرماس أن يقدم رؤية أقل تشاؤماً من الجيل المؤسس، عبر فكرة المجال العام القائم على التواصل والعقلانية الحوارية بين المواطنين. غير أن هذا الرهان يواجه اليوم اختباراً صعباً في عصر المنصات الرقمية، دون ان يتعلق الأمر فقط بحرية التعبير ، بل عن من يحدد ما يُرى وما يُسمع وما يُهمَّش وسط تدفق هائل للمعلومات.
كما أن هذا النوع من الأسئلة لم يبق داخل مدرسة فرانكفورت وحدها. فقد أعاد ميشيل فوكو التفكير في السلطة بوصفها شبكة منتشرة داخل المعرفة والمؤسسات والحياة اليومية، بينما قدّم زيغمونت باومان تشخيصاً لعالم حديث فقد استقراره، وأصبحت فيه العلاقات والهويات في حالة سيولة دائمة، ما يجعل القلق سمة بنيوية للحياة المعاصرة.
لهذا السبب تبدو مدرسة فرانكفورت اليوم أقرب إلى المستقبل منها إلى الماضي. فالعالم الذي حاولت تفسيره لم يختفِ، بل أصبح أكثر تعقيداً. وإذا كانت الماركسية الكلاسيكية قد انشغلت بالسؤال عمن يملك وسائل الإنتاج، فإن مدرسة فرانكفورت طرحت سؤالاً لا يقل أهمية: من يملك القدرة على تشكيل وعينا بالعالم؟
وربما يكون هذا هو السؤال الأكثر إلحاحاً في وضعنا الراهن. لأن السلطة التي نراها يمكن مقاومتها، أما السلطة التي تُعيد تشكيل إدراكنا للواقع، فغالباً ما تعمل بصمت، وتنجح كلما بدت غير موجودة. وفي هذا تحديداً تكمن راهنية هذه “الماركسية المُغيَّبة” التي تجاوزت فهم كيف الاقتصاد إلى كيف يدار الوعي وتصقل العقول وتصنع الثقافة والمعرفة .
