هندسة الجسد.. الصراع بين القداسة والتدنيس

هندسة الجسد الانضباطية 

تمارس الدولة سيطرتها عبر آلياتٍ متطورةٍ تبدأ من لحظة الميلاد حتى الممات. ففي مستشفيات الولادة، تُسجَّل القياسات الحيوية للطفل في سجلاتٍ رسمية، وكأنّها تُعْلِن ملكيتها لجسدٍ جديدٍ دخل العالم. هذا النّموذج من “الهندسة الاجتماعية” يتجلّى بوضوحٍ في أنظمة الصحّة العامة، حيث تحوّلت التطعيمات الإجبارية خلال جائحة كوفيد-19 إلى اختبارٍ حقيقيٍّ لسلطة الدولة على الأجساد. ففي إيطاليا وحدها، خسر آلاف الموظفين وظائفهم لرفضهم التطعيم (منظمة الصحة العالمية، 2023).

الأمر يتجاوز الصحة إلى تشكيل الهوية الجسدية ذاتها. ففي سنغافورة، يربط قانون “اللياقة الوطنية” بين مؤشّر كتلة الجسم وحقّ المواطن في التوظيف الحكومي (لي، 2019). وفي اليابان، تُفرَض أزياءٌ مدرسيةٌ موحدةٌ تهدف إلى “تذويب الفروق الطبقية”، لكنها في الواقع تُنتِج جسدًا طيّعًا يتقبّل الانضباط منذ الصّغر (McVeigh,200). والأكثر إثارة للقلق هو تحوّل الجيوش الحديثة إلى مختبراتٍ لتشكيل الأجساد، حيث يتحوّل المجند – كما يصفه فوكو – إلى “آلة يمكن تفكيكها وإعادة تركيبها” (1977، ص 138)، وهو ما تؤكّده إحصائيات الجيوش عن معدلات الإصابة الدائمة بين المجندين.

الجسد بين المقدّس والمدنّس 

يمارس الدين سلطته عبر منظومة معقّدة من الرموز والطقوس تحوّل الجسد إلى حقلٍ للصراع بين القداسة والتدنيس. في اليهودية، يحظر سفر اللاويين (19:28) الوشم باعتباره “تشويهًا لخلق الله”، بينما في المسيحية والإسلام، يتحول الصيام إلى “تدريبٍ روحيٍّ” يُخْضِع الجسد لانضباطٍ دقيق. هذه الممارسات – برغم قداستها – تتحوّل أحيانًا إلى أدوات قمع، كما في حالة الختان الأنثوي الذي ما يزال يُمارَس في 30 دولة برغم تحريمه دوليًا (منظمة اليونيسيف، 2023).

والصراع الأكثر تعقيدًا يتمثّل في قضية الحجاب في المجتمعات الغربية. ففي فرنسا، تحول النقاش حوله إلى معركةٍ وجوديّة بين رؤيتين: الدولة التي ترى فيه “تحدّيًا للقيم العلمانية” كما يصفه سكوت (2007)، والمؤمنات اللواتي يعتبرنه “تعبيرًا عن الهوية”. دراسة ميدانية لمعهد مونتين (2022) كشفت أن 34% من المحجّبات تعرضن للتمييز في العمل، مما يثبت كيف تتحول الرموز الدينية إلى “سجونٍ جسديةٍ” في سياقاتٍ ثقافيةٍ معادية.

الصّراع على الجسد هو جوهر الصراع على الإنسان ذاته. الدولة تنحت الجسد عبر القوانين، والدين يطهّره عبر الطقوس، والسّوق يستهلكه عبر الإعلانات. أما الفرد، فيحاول يائسًا أن ينتزع قطعةً من السيادة في معركة غير متكافئة

وتظهر المفارقة الكبرى عندما يلتقي الدّين بالسوق الرأسماليّ. فعباءة “بيوني” السعودية – التي تباع بألفي دولار – تقدّم نموذجًا صارخًا لـ”تسليع المقدّس”، حيث تتحوّل العباءة من رمزٍ دينيّ إلى علامةٍ طبقية. هذا التحوّل بلغ ذروته في 2016 عندما أطلقت “دولتشي آند غابانا” خطّ أزياءٍ للحجاب، محوّلة الإيمان إلى “تريند موضة” نخبوي.

استعمار الجسد الرأسمالي 

في العصر الاستهلاكيّ، لم يعد الجسد ملكًا لصاحبه، بل تحوّل إلى “آخر حدود الغزو الرأسماليّ” كما يصفه بودريار (1998). هذا الغزو يتخذ أشكالًا متعدّدة، بدءًا من صناعة التجميل التي حققت أرباحًا قياسية (78 مليار دولار للرجال وحدهم في 2023) عبر خلق “حاجاتٍ وهميةٍ” كما يُحلّل بورديو (1984). ويكشف تيم إدواردز (2011) في كتابه “الرجال أمام المرآة” كيف تحوّل الجسد الذكوريّ إلى “مشروعٍ استثماريّ”. فالإعلانات تبيع للرجل وهم “الذكورة الجديدة”: عطورٌ فاخرةٌ، ملابس ضيّقة، وكمالياتٌ لا تنتهي. لكن هذا “التحرّر” المزعوم يخفي عبودية جديدة، حيث يصبح الرجل عبدًا لمعايير جمالية متغيّرة. ففي البرازيل – عاصمة تجميل الرجال – ارتفعت عمليات شفط الدهون بنسبة 70% خلال خمس سنوات، غالبًا بتأثير إعلانات “الجسد المثالي” (الجمعية البرازيلية للتجميل، 2023).

ويتجلى الوجه القبيح لهذه الهيمنة في صناعة تفتيح البشرة (8.3 مليار دولار سنويًا) التي تروّج للون البشرة كـ”رأس مالٍ رمزيٍّ” حسب تحليل غلين (2008). في الهند وحدها، 70% من إعلانات التجميل تروّج لمنتجات تفتيح البشرة، مما يعزّز التمييز العرقي تحت غطاء “الجمال”.

معارك التحرّر المستحيلة 

أمام هذه القوى الجبّارة، يخوض الأفراد معارك بطوليةً لاستعادة أجسادهم. حركة “Body Positivity” التي انطلقت في 2012 تحوّلت إلى ثورةٍ ثقافية تتحدى معايير النحافة، حيث تجاوز وسم (# حب_الجسد) أكثر من عشرة ملايين مشاركة على إنستغرام. لكن هذه الحركة تواجه معضلةً وجودية، إذ كيف تقاوم السّوق وهي تعتمد على منصاته؟

وتقدّم جوديث بتلر (1990) رؤيةً ثوريةً في “إشكاليات الجندر”، حيث ترى أن “الجسد ليس قدرًا بيولوجيًا بل أداءً اجتماعيًا”. هذه الفكرة تجسّدها ماركات مثل “بالومو إسبانيا” التي تصمّم ملابس محايدةً جندريًا، محطّمة الثنائيات التقليدية. لكن حتى هذه الثورة لم تسلم من الاستيعاب الرأسمالي، حيث حوّلت “زارا” الموضة المحايدة إلى “تريند موسمي”.

وتفتح التقنية آفاقًا جديدة للتحرّر عبر مشاريع “Biohacking”، فنيكولاي جورجيف البلغاري الذي زرع شريحة إلكترونية في يده لفتح الأبواب، يجسّد حلم دونا هاراوي (1991) عن “الجسد السيبراني” القادر على تجاوز القيود البيولوجية. لكن هل يصبح هذا الجسد المُعزّز تقنيًا ساحة جديدة للهيمنة؟

ولعل الدرس الأهم يكمن في مفارقةٍ مذهلةٍ: كل محاولات التحرّر قد تتحوّل إلى أشكالٍ جديدةٍ من العبودية. فحملة “تقبّل ذاتك” التي تروج لها “دوف” (Dove) تبيع أنبوب الكريم الواحد بـ 300 دولار، وكأنّها تقول: “تقبّل نفسك.. بعد أن تشتري حلّنا!” (إدواردز، 2011).

ربما الحلّ ليس في مواجهة هذه القوى، بل في إعادة تعريف العلاقة مع الجسد ذاته. مفهوم “المواطنة الجسدية” الذي يطرحه تيرنر (2008) قد يكون بداية الطريق، حيث يصبح الجسد “فضاءً سياسيًا” يتمتع بحقوق وواجبات. فكما كتب فوكو في آخر أيامه: “الجسد هو القيثارة التي نعزف عليها لحن حريتنا.. إن لم تكسرها أيدي السلطة أولاً”.

في نهاية هذه الرحلة، يتبين أن الصّراع على الجسد هو جوهر الصراع على الإنسان ذاته. الدولة تنحت الجسد عبر القوانين، والدين يطهّره عبر الطقوس، والسّوق يستهلكه عبر الإعلانات. أما الفرد، فيحاول يائسًا أن ينتزع قطعةً من السيادة في معركة غير متكافئة.

المراجع 

1. Butler, J. (1990). *Gender trouble: Feminism and the subversion of identity*. Routledge.
2. Edwards, T. (2011). *Men in the mirror: Men’s fashion, masculinity and consumer society*. Bloomsbury.
3. Foucault, M. (1977). *Discipline and punish: The birth of the prison*. Vintage.
4. Haraway, D. (1991). *Simians, cyborgs, and women: The reinvention of nature*. Routledge.
5. Lee, K. Y. (2019). *National Fitness Policy in Singapore*. Journal of Health Policy.
6. McVeigh, B. J. (2000). *Wearing ideology: State, schooling and self-presentation in Japan*. Berg.
7. Scott, J. W. (2007). *The politics of the veil*. Princeton University Press.
8. Turner, B. S. (2008). *The body and society: Explorations in social theory* (3rd ed.). Sage.
9. (2023). *Female Genital Mutilation: Global Report*. United Nations.
10. (2023). *Global Health Observatory*. World Health Organization.