عن مشروعَي أركون والجابري في ظِلال ميشال فوكو (5)

أستطيع القول إن من أبرز المهتمّين النّهِمين، في الأوساط الدّينيّة الإسلاميّة المعاصرة، بمشروعَي محمّد أركون (ت. ٢٠١٠ م.) ومحمّد عابد الجابري (ت. ٢٠١٠ م.) هو العلامة المحاضِر من حوزة قم في إيران: المرجع السّيّد كمال الحيدري (العراقي الأصل). وقد سمعنا، من مصادر إعلاميّة متابعة، أنّ الاهتمام بمواضيع “النّقد” على اختلافها قد أوصل هذا الرّجل إلى مشاكل لم تحلّ بعد مع بعض علماء قُم النّافذين، وهي قضيّة نأمل بأن تُحل في أسرع وقت. المُهم، يشدّد السّيّد الحيدري على أنّ “العقل” الذي يقوم أركون بنقده، هو غير العقل الذي يقوم الجابري بنقده^[1]، مشيراً إلى أنّ عقل الأوّل هو أقرب إلى عقل الفيلسوف الفرنسي المعاصر ميشال فوكو (ت. ١٩٨٤ م.)، وأنّ عقل الثاني هو أقرب إلى عقل الفيلسوف، الفرنسي أيضا، رينيه ديكارت (ت. ١٦٥٠ م.).

منهجيّة عامّة ومحكمة لبناء المفاهيم

الأجدى برأينا، أنّ مشروعاً من هذه الطّبيعة، إذا كان لا بدّ من تسمية للعقل، يجب أن يركّز على “عقل” عمانوئيل كانط قبل أي “عقل” آخر؛ ذلك العقل الذي كان محور عمل كتابه الشهير، والذي استعار منه أركون والجابري التسمية على الأرجح وهو:”نقد العقل المحض”. إنّ الاهتمام بقضية فيها “نقدٌ” للطريقة التي يقوم بها العقل بتأويل خطابات ونصوص، لا يمكنه برأينا المرور بعمل كانط مرور الكرام. بل إنّ قضيّتَي “الإسكيمات” (أو التّخطيطات) و”المفاهيم” عند كانط  والمدرسة الكانطيّة وصولا إلى قضيّة “النموذج-المثالي” عند ماكس فيبر (راجع الأجزاء السابقة)، لا بدّ من أن تكون جميعها في قلب فلسفة ومنهجيّة “نقد” كذاك. فأركون والجابري، وإن لامسا هذه القضايا أحياناً – وهو أمرٌ لا مفرّ منه بسبب طبيعة الموضوع والأسئلة البحثيّة كما أشرنا – لم يتنبّها برأينا، بما يكفي، إلى هذه الزاوية، وهي زاوية تشدّد على ضرورة تحديد “ماذا يمكن للعقل أن يؤوّل” والمراحل والشروط والخصوصيّات الأساسيّة لهذه العمليّة… قبل الولوج في عمليّة نقد فكر (لا “عقل” في الحقيقة) ذي طابع تأويلي طاغٍ كالفكر الإسلامي.

نحن أمام مشروعَين يتناولان في جوهرهما: الطّرق والآليات (الواعية واللا-واعية) التي يستخدمها العرب و/أو المسلمون بهدف تأويل المعاني الممكنة الموجودة خلف تراثهم الديني (المكتوب فقط عند الجابري، والمكتوب والشفهي عند أركون). يدرس أركون والجابري إذن، كلٌّ بطريقته: كيف يؤوّل العقل العربي و/أو الإسلامي – كظاهرة – تراثَه، أي كيف يفهمه. ثمّ يقومان – كلّ على طريقته أيضا، وضمن الحدود الذي وضعها لنفسه – بنقد هذه الطّرق والآليات، طارحين بعض السّبل لتطوير هذه الأخيرة أو للقيام بنهضة فكريّة ضمن هذه الثقافة العربية-الإسلامية. نحن إذن في عالم دراسة كيفيّات “انتزاع المعنى” أي في عالم “الفَهم” كما سبق وعرّفناه (مستَوحِين من المدرسة الاجتماعية التأويليّة المعاصرة بقيادة ماكس فيبر).

لكنّ طرحنا ينطلق من فكرة أنّ دراسة عمليّة انتزاع المعنى لا يمكن أن تتمّ من غير دراسة نقديّة (بالمعنى الكانطي) للآليات التي يستخدمها العقل الإنساني لمحاولة انتزاع هذه المعاني أوّلاً: أي لا يمكن أن تتمّ من غير دراسة لعمليّة بناء المفاهيم من قِبل العقل (أو الذّهن) الإنساني. وذلك لأنّنا (لنتذكّر): انطلقنا من فرضيّة أنّ العقل لا يمكنه أن يصل إلى المعاني في ذواتها، ولا بدّ له بالتالي من المرور ببناء للتخطيطات والمفاهيم العقليّة حولها.

من قرّر أنّ علينا استحداث علم لاهوت جديد؟ ومن قال إنّ ذا العقليّة السّلفيّة هو “جاهل”، وذا العقليّة الحداثيّة ليس بجاهل؟ هي أسئلة استفزازيّة، وقد تبدو بديهيّة، ولكنّها عميقة جدّاً من وجهة نظرنا، وتبيّن جانباً مهمّاً من الفروقات بين طرحنا وبين المشروعَين المذكورَين لكل من أركون والجابري

إنّ مشروعاً نقديّاً متكاملاً ودقيقاً، ومن هذا النوع، لا بدّ له برأينا من المرور الدّقيق والمُحكم (قدر الإمكان) بهاتين المرحلتين النّقديّتين والمعرفيّتين الأساسيّتين: (١) ماذا يمكنني أن أؤوّل؟؛ و(٢) كيف يمكنني أن أؤوّل بالمعنى العلمي؟ (والسؤال الثاني مرتبط بالتأكيد بمسألة وضع نظريةٍ عامّة لـ”بناء المفاهيم” كما رأينا). هذه الفكرة الأخيرة تشكّل في الحقيقة جوهرَ نقدنا لمشروعَي أركون والجابري الرّائدَين. إذ لا يمكن برأينا التعاطي مع موضوع كهذا من غير الرّجوع، بدقّة أكبر ممّا قاما به، إلى أعمال المدرسة الكانطيّة الألمانيّة من عمانوئيل كانط إلى ماكس فيبر (على الأقل حتى هذا الأخير): لأهداف أبستيمولوجيّة بيّنة سبق وناقشناها، وأيضاً، بهدف إحكام التّموضعات والمنهجيّات (دون نسيان ضرورة التخلّي عن الجانب الأيديولوجي وجانب الأحكام القيميّة المتواجد عند الرّجلين كما سبق وأشرنا).

إنّ الاهتمام بوضع نظريّة عامّة لبناء المفاهيم (بمعنى المدرسة الكانطيّة) عند التّعامل مع الجهد التأويلي، ليس ترفاً فكريّا أبداً بالنّسبة إلينا. فهو، من جهة، ضرورة منهجيّة متأتّية من الفرضيّات المعرفيّة التي ناقشناها وانطلقنا منها لأسباب فلسفيّة محدّدة، وتحتّمه بالتالي الأمانة العلميّة. ومن جهة أخرى، هو كفيلٌ بحلّ العديد من المشاكل العمليّة التي تواجه الباحثين الإسلاميّين والباحثين المحايدين دينيّاً على السّواء. فإذا اتّفقنا على أنّ أقصى ما يمكننا الوصول إليه من خلال عمليّة التأويل: هو بناء مفاهيم حول المعاني الممكنة المستهدفة، نصبح أمام عمليّة بناء لوحات ذهنيّة وعقليّة لا تدّعي أنّها الحقيقيّة ولا الصحيحة دينيّاً ولا الوحيدة الممكنة.

يصبح المفهوم في هكذا طرح: هو الوسيلة لا الغاية، هو الطريق لا الهدف (سوف نعود إلى هذه التعابير الكانطيّة-الفيبيريّة). فالغاية والهدف النّهائيّان يصبحان، في عالم كهذا، من شأن الحُكم القِيَمي لا من شأن البحث العلمي. الباحث يقوم ببناء المفاهيم الممكنة انطلاقاً من عمليّة التأويل العلميّة والتي تبتغي الموضوعيّة. قد يرجّح بينها أمبيريقيّاً (أي تجريبيّاً) على أساس “تمثيليّتها” للواقع، لكنه لا يحكم بينها من خلال الزاوية القيميّة (وهذا ما يفعله في كثير من الأحيان: أركون والجابري مثلاً)، أي لا يفضّل بينها قيَمياً ودينيّاً وعقائديّاً. هذا الجانب الأخير هو من دور رجل الدّين والدّاعية والمنظّر الأيديولوجي، لا من دور الباحث العلمي. قد نصل في النّهاية إلى نتائج جزئيّة مرجَّحة متشابهة أو متطابقة مع نتائج أركون والجابري. ولكنّنا نعلم، منذ البداية، أنّنا قمنا فقط ببناء مفاهيم حول المعاني، إذ لا يمكننا الوصول إلى المعاني في ذواتها أبداً من خلال عقلنا المفكّر.

مجدّداً، من المهم التّشديد على الفوارق الأساسيّة العامّة بين مقاربتنا ومقاربة المشروعَين المذكورَين، لتأثيرهما وريادتهما في عصرنا (سبق وناقشنا أغلب هذه النّقاط): (١) المنطلقات والتموضعات الوجوديّة والمعرفيّة؛ (٢) المدارس الفلسفيّة والاجتماعية المعتمدة بشكل رئيسي، وهي (أي خياراتنا) برأينا الأنسب في ما يخص مواضيع البحث؛ (٣) الاهتمام بنقد “ملكة” التأويل عموماً قبل الانتقال إلى نقد تأويلات الآخرين؛ (٤) طرح منهجيّة عامّة وواضحة للتأويل العلمي من خلال طرح نظريّة عامّة محكمة (قدر الإمكان) لبناء المفاهيم؛ (٥) التأثّر، من قبلنا، بفلسفة بناء “النماذج-المثاليّة” عند ماكس فيبر، والأخذ بالحياد الأكسيولوجي عند هذا الأخير (ممّا يبعدنا، في التّموضع الأبستيمولوجي على الأقل، عن عالم ميشال فوكو). وكلّها أمور ستتوضّح أكثر فأكثر في ما سيلي من نقاشات.

محمّد أركون: بناء “علم لاهوت” جديد

لنتوقّف عند بعض الأسئلة بهدف استفزاز الميل النّقدي لعقولنا، وفي سبيل – مجدّداً – إيضاح الفروقات الأساسيّة بين تموضعاتنا ومقاربتنا ومنطلقاتنا.. وبين تموضعات ومقاربة ومنطلقات مشروعَي أركون والجابري.

لنبدأ بالبروفسور الجزائري-الفرنسي، الأستاذ في السّوربون الباريسيّة (ت. ٢٠١٠ م.)، أي من أركون (مع التبسيط المقصود في المصطلحات والأمثلة): من يقول لنا، مثلاً، إنّ الحداثة خيرٌ من السّلفيّة؟ ومن حدّد لنا أنّ الحاضر أفضل من الماضي، وأنّ التّقدّم خير من الرّجعيّة؟ وأنّ التأويلات السّائدة هي تأويلات يجب أن تتغيّر؟ ومن قرّر أنّ علينا استحداث علم لاهوت جديد؟ ومن قال إنّ ذا العقليّة السّلفيّة هو “جاهل”، وذا العقليّة الحداثيّة ليس بجاهل؟ (…) هي أسئلة استفزازيّة، وقد تبدو بديهيّة، ولكنّها عميقة جدّاً من وجهة نظرنا، وتبيّن جانباً مهمّاً من الفروقات بين طرحنا وبين المشروعَين المذكورَين.

محمد أركون: لقد شُوّه الدّين باسم الدّين، كما دُمّر العقل باسم العقل.. ولكن ينبغي أن نعيد الأمور إلى نصابها ونطهّر الدّين والعقل مما لحق بهم

فمن المقبول ربّما فكرةُ: أنّ الفيلسوف يمكنه أن يتّخذ موقفاً أيديولوجيّاً أو دينيّاً في بعض القضايا، وأن يخرج، أحياناً، عن الموضوعيّة. لكن هل من المقبول أن يقوم بذلك عالم الاجتماع والإنسانيّات؟

حسب نظرتنا، لا يمكن لهذا الأخير أن يخرج عن الموضوعيّة كما عرّفناها سابقاً، وذلك بمجرّد أن يُحكم مواقفَه الأنطولوجيّة والأبستيمولوجيّة. لا يمكن للمنهجيّة العلميّة، ضمن العلوم الاجتماعية خصوصاً، أن تخرج عن إطار الموضوعيّة برأينا. وهذه مسألة ليست واضحةً دائماً عند أركون (كما عند الجابري) المتأثّر لا شك بتيّار ما -بعد – أو ما – فوق – الحداثة^[2].

“تجدر الإشارة هنا إلى أنّ نقد العقل عند مفكرنا لا يعني البتة التخلّي عن العقل، إنّما تصويب مساره وتوسيع آفاقه وجعله أقرب من الإنسانية وأقل أنانيّة^[3].” إنّ هذا النّوع من التعابير يكثر تواجده في كتابات محمد أركون ذي المشروع الفلسفي غير المحايد عقائديّاً بالتالي (أو غير المحايد أكسيولوجيّاً بتعبير ماكس فيبر كما أشرنا في الجزء السّابق). “إنّ ما يجب العمل عليه هنا، في ما يخص الإسلام، يكمن في طرح تفكير لاهوتي آخر، يختلف عن السائد^[4] (…).”

أيضاً: “لذلك فهو سيحاول أن يلتقي من خلال الخطاب القرآني والإسلام التاريخي، بمسألة الكينونة والتاريخية، بعيدًا عن كل محاولات الأسطرة التعظيمية، والتحديدات التعسفية التي يطلقها الوعي الخاطئ^[5] (…).”أيضاً، هذه المرّة على لسان أركون مباشرة: “لقد شُوّه الدّين باسم الدّين، كما دُمّر العقل باسم العقل… ولكن ينبغي أن نعيد الأمور إلى نصابها ونطهّر الدّين والعقل مما لحق بهما^[6] (…).”

نضيف أخيراً وليس آخراً، مجدّداً على لسان الباحثة اللبنانية المتخصّصة والمتبحّرة في أعمال الرّجُلين، نايلة أبي نادر: “يريد مفكرنا إذاً أن يُطلق سراح العقل العربي الإسلامي ليعود فيأخذ دوره الرّيادي في مسيرة الحضارة العالميّة. صحيح أنه يستخدم التفكيك والهدم، لكن في سبيل البناء^[7] (…).” الأمثلة كثيرة، والأمر أوضح من أن يحتاج إلى كثير من البراهين.

هل نحن ضمن إطار الموضوعيّة (بالتعريف الكانطي على الأقل) وضمن إطار الحياد الأكسيولوجي والعلاقة مع القِيَم (الفيبيريَّين)؟ هل نحن في عالم لا أحكام قيميّة فيه؟ أم أنّ للأيديولوجيّة حيّزاً لا يمكن تجاهله في مشروع البروفسور المؤسّس، محمّد أركون؟ لنطرح السؤال بطريقة أخرى: هل هذا النّوع من النّقد هو نفسه نوع النّقد الذي ناقشناه حتى الآن؟ برأينا، الإجابة هي بالطّبع: بالنّفي. فلا “العقل” الذي يتحدث عنه أركون هو نفسه “العقل” الذي نتحدث عنه (راجع الجزء السابق)، ولا المقاربة النّقديّة والتموضعات العلميّة هي نفسها. لذلك، نحن نعتقد أنّ إحكام التموضعات والمنهجيّة أمرٌ أساسي للمساهمة العلميّة في هذه المواضيع ولمستقبل البحث حولها.

إذن، فقد رأينا حتى الآن مشكلة في الموضوعية ومشكلة في التموضعات التي سميناها بـ”ما-قبل-المنهجيّة”. وقد رأينا أيضاً أنّ عدم وجود نظريّة محكمة وواضحة لكيفيّة بناء المفاهيم انطلاقاً من المعطيات (أي: الخطاب والنص)، يشكّل نقطة ضعف إضافيّة لا بدّ من مكافحتها.

من هنا، نأمل أن تتوضّح الصورة بالنسبة إلى القارئ، أكثر فأكثر، حول هذه الفروقات: من خلال ما رأيناه حتى الآن، ومن خلال ما سيلي. فهل هدفنا هو “إعادة تأويل” التراث الإسلامي وإنشاء علم لاهوت جديد؟ من البيّن حتى الآن أنّنا في عالم مختلف، ولو تقاربت المعطيات وبعض الأدوات المنهجيّة. نحن لا نهدف إلى إعادة التأويل لهدف تقدّمي أو قومي معيّن أو ما شابه… وإنّما نهدف إلى تجديد “منهجيّة” التّأويل بشكل عام، دون إطلاق أحكام قيمية حول هذا المعنى أو ذاك، أو حول هذا المفهوم أو ذاك. وهذه المنهجيّة قد توصل إلى نتائج قريبة من نتائج أركون وغيره حول مواضيع بعينها، ولكنّ هدفها ليس أيديولوجيّاً بأي شكل من الأشكال… بل هو معرفيّ-منهجيّ بحت.

 وبالعودة إلى مشروعَي محمد أركون ومحمد عابد الجابري، فمن المهم التّذكير بقيمة دراسة الباحثة نايلة أبي نادر^[8] حول هذين المشروعين الأساسيّين. وقد شدّد العلّامة الحيدري وغيره على مرجعيّة هذه الدّراسة لفهم العملَين الضخمين ومنهجيتهما، في سبيل نقد العقل العربي-الإسلامي. وقد اعتمدنا على الدّراسة المذكورة اعتماداً أساسيّاً بطبيعة الحال، بهدف الإحاطة بجميع جوانب مشروعي أركون والجابري… قدر الإمكان.

بالمختصر، إنّ أهميّة مجهود أركون الأساسيّة تكمن بلا شك في استعماله شبكة من الأدوات المنهجيّة المعاصرة (في العلوم الاجتماعية والإنسانية على وجه الخصوص)، لا سيّما: النقد التاريخي (القائم على مفهوم “تاريخية” التراث والنص)، وأدوات علوم الألسنيات والسيميائيات والأنثروبولوجيا وما إلى ذلك. ومن ميّزات طرح أركون إذن، اعتماده على مفهوم التاريخية ومفهوم العقل المنبثق المستوحى، على ما يبدو بوضوح، من أعمال ميشال فوكو^[9].

لا شكّ عندنا في أسبقيّة عمل أركون وفي جرأته وفي تأثيره في الوسطين العلمي والفكري، لذلك سوف نتوقف عنده في الجزء السادس (الثلاثاء المقبل) محاولين، قدر الإمكان، إظهار الفوارق الأهم بينه وبين طرحنا المنهجي ذي النّزعة الكانطيّة-الفيبيريّة البيّنة إذن.

المصادر والمراجع:

[1] يتناول السيد الحيدري مشروعي الرّجلَين في عدّة دروس. راجع مثلا: دروس في خارج علم الفقه، بحوث في طهارة الإنسان (٦٢)؛ ١١ رجب ١٤٣٨ ه. (المقاطع موجودة على موقعه الرسمي: www.alhaydari.com ؛ وعلى موقع يوتيوب www.youtube.com).

[2] راجع فكرته حول “العقل المنبثق” (أو “العقل الاستطلاعي”) المتأثّرة بميشال فوكو وتيّار “ما-بعد-الحداثة” كما يسمّى في الأعم الأغلب: أبي نادر، نايلة، ٢٠٠٨، مصدر مذكور، ص. ١٨٧-١٩٦.

[3] أبي نادر، نايلة، ٢٠٠٨، مصدر سابق، ص. ١٩٣. هل هدف البحث العلمي هو الاقتراب من الكشف عن الحقيقة، أم جعل النفس الإنسانية أقل أنانيّة؟

[4]  مصدر سابق، ص. ٩١.

[5]  مصدر سابق، ص. ٩٢. الوعي الخاطئ؟

[6]  أركون، محمد، ٢٠٠٩، مصدر مذكور، ص. ٣٢١.

[7]  أبي نادر، نايلة، ٢٠٠٨، مصدر سابق، ص. ٧٨-٧٩.

[8] مصدر سابق.

[9]  حول مختصر منهجية أركون: مصدر سابق، ص. ٧٧-١١٨. وحول العقل المنبثق: راجع ما فوق.